En maktanalys som missar målet

Horowitz gjorde år 1938 en undersökning där småbarn fick se olika fotografier, föreställande djur, clowner och porträtt av barn. Hon ställde frågor, exempelvis ”Vem är som du?” Hon märkte att svarta pojkar redan i mycket tidiga år identifierade sig med foton av just svarta pojkar, medan denna identifikation inte var lika tydlig bland flickor oavsett hudfärg eller bland vita pojkar. Resultaten publicerades på våren 1939 och redan före det årets slut hade Horowitz medarbetare, psykologparet Kenneth och Mamie Clark, publicerat flera liknande undersökningar, utförda enbart bland svarta barn.

Den mest kända av dessa publicerades år 1947. Svarta barn fick dockor som var identiska, bortsett från att den ena hade svart hudfärg medan den andra var ljus. Barnen fick välja vilken docka de helst ville leka med, vilken docka som var ”bra” och vilken som var ”dålig”, slutligen vilken docka som mest liknade dem själva. En stor majoritet av barnen valde den ljusa dockan som den de helst ville leka med och den som var ”bra”. Den svarta dockan var oftast den ”dåliga”. Makarna Clarks slutsats var därför att rasismen i det amerikanska samhället förstörde de svarta barnens självkänsla.[1]

Makarna Clark vittnade om hur förödande segregationen var för svarta barns självkänsla i rättegången ”Brown v. Board of Education” åren 1951-54, som slutade med att Högsta Domstolen fastställde att segregering på grund av ras i amerikanska skolor stred mot konstitutionen. För den amerikanska medborgarrättsrörelsen var detta en viktig seger. Men det var en seger vunnen genom tal om identitet, som på sikt skulle bli förödande. I stället för att fortsätta kämpa för ekonomisk rättvisa gled rörelsen över i mera abstrakta mål, det vi i dag kallar identitetspolitik.

När ord får vingar

Vi människor utsätts och utsätter varandra ständigt för diskriminering. Darrhänta eller skumögda får inte arbeta som kirurger och har du valt att tatuera dig i ansiktet är risken stor att du inte får jobb som portier på ett elegant hotell. Vi tänker knappt på detta som diskriminering, utan när vi hör ordet brukar vi tänka på den negativa särbehandling, exempelvis på grund av hudfärg, kön, ålder, handikapp eller sexuell läggning, som är förbjuden i lag.

Vissa rättsfall kan dock hamna mellan stolarna, exempelvis om diskrimineringen beror på en kombination av kön och hudfärg. En svart kvinna som diskrimineras är kanske ur strikt juridisk synpunkt inte diskriminerad på grund av sitt kön och inte heller på grund av sin hudfärg, men den nedsättande behandlingen beror på en kombination av dessa två omständigheter. Faktorerna korsar varandra. Om de liknas vid fordon som möts i en korsning, blir resultatet en krock. En vägkorsning kallas på engelska ”intersection” och dessa samverkande faktorer har därför fått benämningen intersektionalitet.

Metaforen med vägkorsningen kommer från den amerikanska juridikprofessorn Kimberlé Williams Crenshaw år 1989. I hennes version är intersektionalitet en stringent analys av juridiska problem. Men som så ofta har ordet fått vingar och flugit vidare på egen hand, inte minst tack vare professorn i sociologi Patricia Hill Collins, som under 1990-talet populariserade det. Det har blivit ett modeord som många använder, sannolikt utan att riktigt förstå vad det är de talar om. Det låter ju mycket finare att säga intersektionalitet än att tala om samverkande företeelser.

Men vad är det som gör att ordet fått sådan dignitet? Michael Billig, en mångsidig brittisk statsvetare, som också författat en bok om hur man skriver dåligt, menar att det beror på en ovana inom humanistiska vetenskaper att förvandla verb till substantiv. Därmed avpersonifierar man ordet, eftersom man inte behöver säga vem som gör vad. I stället för att tala om korsande, på engelska ”intersecting”, myntar man alltså ett begrepp, ”intersectionality”. Detta språkbruk verkar också mer likt naturvetenskapens och ger därför intryck av större pondus.

Det är inte det enda exemplet på hur ord görs mindre personliga. Redan på den första sidan i sin allra första tidskriftsartikel, hösten 1939, talade makarna Clark om ”bodies” i sammanhang där människor hade varit ett normalare ordval. Traditionen har förts vidare av Crenshaw och omhuldas av dem som i dagens Sverige vet att en text med ord som ”intersektionalitet” och ”kroppar” gör succé.[2]

Maktens förklädnader

När jag stötte på ordet intersektionalitet allt oftare och pinsamt nog insåg att jag inte visste vad det betydde, varför det var relevant eller varför ordet stod där det gjorde, gav jag mig ut på en liten spaningsfärd i böckernas värld och hamnade snart hos makarna Clark med dockorna och deras inspiration från Ruth Horowitz experiment. Det är helt klart att den amerikanska idén om brist på förebilder, vilket är en form av intersektionellt förtryck, kommer därifrån.

Men idéer kan ha många rottrådar. En helt annan tolkning av samma fenomen görs av Johan Lundberg i hans nyutkomna bok ”Det sista museet”. Han citerar andra nutidskällor till tankarna om intersektionalitet och postkolonialism och söker den idéhistoriska bakgrunden i den tyska romantiken, hos Johann Gottfried Herder.

Under de senaste åren har svenska myndigheter producerat en uppsjö av texter där man försöker tillämpa begreppet intersektionalitet och därmed pressa in den amerikanska verkligheten i ett svenskt sammanhang. För att klara det konststycket får man använda både skohorn och järnspett. Upptagenheten av att avslöja dolda maktstrukturer gör att man blir blind för några väsentliga faktorer: dels att makt kan se olika ut i olika samhällen, dels att det kan finnas mer eller mindre av den varan. Inget säger att diskriminering och förtryck är desamma i Sverige år 2016 som i 1950-talets USA, eller att de analyser som var fruktbara i det sammanhanget automatiskt skulle vara överförbara på det svenska kulturlivet av i dag.

Så fastställer exempelvis Kulturnämnden för Västra Götalandsregionen år 2012 att man ”måste analysera diskriminering” i kulturarbetet enligt följande:

Intersektionalitet i kombination med ett tydligt synliggörande av könsmaktsordningen är relevant för att åstadkomma ett vidgat deltagande. I praktiken innebär detta att man genom öppenhet för frågans komplexitet, och med intersektionalitet som verktyg, kan få ett samlat grepp om diskriminering och bristande jämställdhet. Med detta som utgångspunkt kan man bredda, fördjupa och diversifiera deltagande i kulturlivet. För ett framgångsrikt jämställdhets- och jämlikhetsarbete kan man kombinera intersektionell analys av maktförhållanden med ett normkritiskt förhållningssätt, där man motverkar diskriminering genom att rikta uppmärksamhet mot det som ses som normalt istället för att fokusera på det som betraktas avvikande.[3]

Detta är ett exempel på det socialantropologen Arjun Appadurai kallar ”postblur blur.”[4] Problemet är inte att kulturpolitiken i Västra Götaland måste anpassa sig till intersektionella analyser och synliggöra könsmaktsordningar ”för att åstadkomma ett vidgat deltagande” i en alltmer globaliserad värld. Problemet är att människorna i den globaliserade världen, enligt Appadurai, konsumerar sin kultur globalt och därför struntar i vad kulturnämnden hittar på. I den intersektionella litteraturen är man mycket upptagen med att avslöja hur makthavare döljer sin maktutövning bakom olika förklädnader, men texter av detta slag är i sig själva exempel på hur myndigheter försöker dölja den egna meningslösheten bakom förklädnader och ordkaskader.

Mångfald och homogenitet

Västra Götalandsregionen sätter som mål ”rätten att delta i kulturlivet”. Men då måste man rimligen utgå från att en del människor i dag inte har den rätten. Vilka är det? Enligt en samstämmig kör av texter är det största problemet ”homogeniteten”:

Rasism, funkofobi, antisemitism, transfobi, islamofobi, antiziganism och homofobi får livskraft av föreställningar om kulturell renhet och idéer om ett homogent och idealiserat svenskt folk som tänkt, känt och varit lika.

Så hävdar Länsstyrelsen i Örebro län, som åren 2013-2014 anordnade fyra stora konferenser med titeln ”Att störa homogenitet”. Konferenserna gick på export till andra län och resulterade också i en bok.[5] Där hävdas att föreställningen om en kulturell och etnisk homogenitet skulle genomsyra historieskrivningen och våra museer. Men vi bjuds inga exempel på hur ”föreställningar om kulturell renhet” och en homogen svenskhet tar sig uttryck i kulturlivet och på vilket sätt detta ger livskraft åt alla dessa fobier och rasistiska tankar. Ingvar Svanberg och Mattias Tydén pekar i boken ”Tusen år av invandring” ut Nordiska museet, Svenska Turistföreningen och Skansen som exempel på ”ett inåtvänt sökande efter nationell kultur och historia”.[6] Men en besökare på Skansen och Nordiska museet kommer väl snarare att upptäcka den svenska kulturens mångfald, där varje landskap har sin egen kultur. Stf:s årsbok har i flera omgångar handlat om just de olika landskapens särdrag. Detta hyllande av mångfalden är väl snarare raka motsatsen till homogenitet?

Nej, faktiskt inte. Den brittiske antropologen Marcus Banks menar att det som utmärker majoritetssamhällets kultur, i motsats till minoriteter, är förmågan att ur mångfalden skapa just homogenitet.|7] Minoriteten måste bygga murar för att försvara sin kultur och blir därför exkluderande, medan det är förhållandevis lätt att som utomstående upptas i majoritetens kultur, som alltså är inkluderande. Skulle vi exempelvis flytta till Kina, skulle våra ättlingar snart bli en del av den kinesiska kulturen, men skulle vi i stället flytta till USA och försöka bli del av gemenskapen i någon av storstädernas China Towns, skulle det vara mycket svårare. Av skilda kulturella drag skapar majoriteten något nytt, som blir en del av den nationella kulturen, där de olika lokala kulturerna hyllas, men där den ena inte gynnas på den andras bekostnad.

Därför är Skansens, Stf:s och Nordiska museets hyllande av den svenska mångfalden samtidigt ett homogeniserande nationellt projekt. Men vad kritikerna glömmer är att detta är en öppen homogenitet, en bred kultur, så diffus att den är lätt att bli en del av, utan att man för den sakens skull måste stöpas i samma form. Homogeniteten i dessa kulturella sammanhang är alltså inkluderande och man måste vara väldigt avvikande för att inte känna sig välkommen eller bli en del av gemenskapen. Avvikaren märks, men det är inte samma sak som att hon skulle bli diskriminerad.

Ett exempel på detta är Svenska Turistföreningen, som redan i den allra första artikeln i den allra första årgången 1885 av sin långa årsboksserie slår fast:

samt slutligen att – vresigt lynne, högdragenhet och alla andra stötestenar för ens medmenniskor böra lemnas hemma, eller, om man det ej kan, stanne man hemma, sjelf! Dessutom, då lappar träffas, må man ej betrakta dem såsom något slags djupt under oss stående halfmenniskor! Se dem ej med den okunnige främlingens nyfikna ögon; lef med dem, och Ni skall snart finna, att lappen i afseende på intelligens och goda naturliga egenskaper är svensken jemnbördig![8]

Är det detta som kallas osynliggörande, hån eller rentav rasism? Majoriteten betraktar minoriteten; i detta fall svenskar betraktar samer. Men betraktelsen i sig innebär inte diskriminering. I intersektionalitetens namn har de båda blandats samman.

Västra Götalandsregionens dokument hävdar:

Kulturlivet präglas liksom samhället i övrigt av konkurrens om tillgång till resurser samtidigt som det finns maktordningar som gynnar vissa grupper och individer och missgynnar andra. Det finns med andra ord diskrimineringsgrunder som begränsar människors deltagande i kulturlivet.

Givetvis är det så att makt kan gynna vissa grupper. Att det alltid leder till diskriminering är bara sant om man anser att all form av maktutövning är diskriminerande. Om så vore fallet borde författaren omedelbart sluta skriva. En text skriven av en myndighet är ju maktutövning om något. Skriver man in i statliga myndigheters styrdokument att man ska bedriva normkritik, är det inte längre normkritik utan norm. Sysslar myndigheter med maktanalys, borde de börja med att lägga ner sig själva. Hela resonemanget bygger på en tro på att man genom maktanalyser, intersektionella studier och normkritik kan styra folk in i det perfekta samhället, men visar samtidigt på en total oförmåga att se sin egen roll.

Man skriver styrdokument som fastställer att kulturinstitutioner och museer måste representera alla människor. I grunden går detta tänkande tillbaka på makarna Clarks experiment med dockorna. Många har i deras efterföljd hävdat att det faktum att de svarta barnen i USA ideligen mötte enbart vita förebilder gjorde att de såg upp till de vita som ett ideal och därmed kom att se ner på sig själva, som avvikare. Det är ett resonemang som är mycket viktigt i ett amerikanskt sammanhang, men som fungerar sämre i Sverige. Att detta tänkande så slagit igenom här, beror dock inte enbart på att vi är så duktiga på att importera alla slags amerikanska teorier. Det beror också på en svensk företeelse. Det svenska socialdemokratiska partiet har ett starkt tänkande i representativa termer. Representanter för partiet finns på arbetsplatser och arbetarkommunens ledamöter väljs utifrån olika geografiska platser, som representanter för gator eller stadsdelar. Samma sorts tanke fanns i det gamla svenska samhället, där bönderna hade sina representanter i byalag och sockenstämmor och där riksdagen före år 1864 var indelad i fyra stånd beroende på yrkesutövning och där riksdagsmännen valdes häradsvis. Tanken att samhället företräds av olika representanter går alltså djupt in i det svenska medvetandet.

Jord och blod

Tanken finns alltså att museer ska representera oss alla, ge plats för ”allas berättelser”. Men alla museer är inte till för att berätta allas historier. Går man till ett myntkabinett vill man se mynt, går man till ett spårvägsmuseum vill man se spårvagnar. Och det är givetvis inte vare sig myntkabinett eller spårvägsmuseer som är i skottgluggen för talet om mångfald, intersektionalitet och homogenitet, utan de museer som har uppdraget att berätta om svensk historia och svensk kultur. Det är bara där det plötsligt blir problematiskt.

Den påstådda bilden av Sverige som homogent – som om museerna inte berättade om rika och fattiga, västgötar och smålänningar, samer och resande, adel, präster, borgare och bönder – anses vara essentialistisk, det vill säga bygga på föreställningen om svenskheten som något urgammalt, ursprungligt och kopplat till blodsband och rötter. I själva verket är svenskheten en modern social konstruktion, brukar det heta. Och visst är det så. Den bild vi har av svenskhet i dag innehåller visserligen bitar som går långt tillbaka i historien, men visst är helheten en modern social konstruktion. Frågan är bara varför denna sociala konstruktion uppfattas som diskriminerande mot invandrade svenskar och deras barn.

Västerbottens museum har uppdraget att berätta om Västerbottens historia. Det gör museet bland annat genom friluftsmuseet ”Gammlia”. Av någon anledning anses detta dock problematiskt med tanke på framtidens västerbottningar:

”Framtidens västerbottning kommer att i större utsträckning ha rötter i andra länder än vad dagens västerbottning har. Vi måste också skapa utrymme för de människor som kommer hit att berätta sina berättelser för att på så sätt bidra till ett fungerande demokratiskt samtal”, sade Anders Lidström, styrelseordförande för Västerbottens museum i Umeå, till Sveriges radio i mars 2016.

”Vi kanske måste släppa 1800-talsbondgården och fundera på om vi kan nyttja husen och berätta andra berättelser”, säger Ulrica Grubbström, vd vid museet.

På vilket sätt blir historiska byggnader från Västerbotten mindre viktiga om fler invånare i Västerbotten har rötter från andra håll? Varför skulle byggnaderna stå i vägen för ett fungerande demokratiskt samtal? Museets byggnader vittnar ju inte om en kultur förknippad med blodsband, utan en kultur som har samband med ett geografiskt område. Vissa former av kultur tar vi människor med oss, men andra former är främst knutna till en viss bygd, exempelvis vår byggnadskultur eller våra bygdedräkter.

Ta till exempel Gammlias lagård. Längan från Svanheden i Norsjö är timrad och har lågt i tak. Den innehåller en eldstad där man tillredde varm mat till kreaturen. Allt detta är drag i den västerbottniska kulturen som hänger samman med ortens stränga klimat. Om en smålänning köpte en gård i Västerbotten byggde han inte en halmtäckt lagård i skiftesverk vid sin gård, utan givetvis en timrad lagård med eldstad, med trätak, inte högt och spetsigt som i Småland, utan lågt, nästan platt, som i Västerbotten. Och nästa gång smålänningen gick till skräddaren sydde han sig kläder efter västerbottniskt skick och inte småländskt. Smålänningen blev en del av den västerbottniska kulturen och i det avseendet spelade det heller ingen roll om denna smålänning var av resandesläkt, var homosexuell eller handikappad. Byggnadskulturen handlar inte om det. Visserligen flyttade folk mycket mindre och oftast kortare avstånd förr, men helt slutna kärl var de olika bygderna inte. En hastig blick i inflyttningslängden för Norsjö socken, som Gammlias 1800-talslagård kommer från, visar att en smålänning från Markaryd flyttade dit år 1845. Mitt exempel är alltså inte gripet ur luften.

Uppfattningen att den västerbottniska kulturen inte skulle vara intressant för människor med rötter i andra delar av världen bygger på en outtalad tro på just det man vill bekämpa, nämligen föreställningar om jord och blod, att hembygdens arv bara kan intressera den som har urgamla rötter i bygden. Men en människa förmår slå rot i en ny bygd, inte minst om ett museum berättar bygdens historia och får en att känna samband med orten. Det var just därför våra museer av typ Gammlia kom till. Man ville berätta om folket och bygdens historia, en annan historia än den som handlade om kungar och krig. Och den historien är fortfarande relevant. Om man tror att bygdekulturen endast är till för dem som härstammar från Sverige har man själv köpt det blut und boden-tänkande man går till storms mot.