Vardag i det postsekulära samhället

måningom skulle kyrkan förstå att den inte skulle lägga sig i politiken”. [1]

Religion var omodernt, och världen på väg att moderniseras: sekularisering var den naturliga följden av detta förhållande. Carlsson var inte ensam om att tänka så. Idén hade formulerats kraftfullt av Nietzsche när han dödförklarade Gud, och den dominerade på universiteten genom den så kallade sekulariseringsteorin. Forskarna var så säkra på att modernitet trängde undan religion att ingen ifrågasatte om detta var sant. Samtalen handlade i stället om vad det berodde på: Var orsaken konflikten med vetenskapen eller berodde religionens tillbakagång på att den inte kunde överleva i moderna städer? 

År 1968 profeterade således den välkände sociologen Peter Berger om en nära förestående framtid utan Gud: ”Under 2000-talet kommer religiösa människor bara finnas kvar i små sekter, hukande tillsammans i hopp om att kunna stå emot en världsvid sekulär kultur”. [2]

Men Berger hade fel. Enligt den senaste mätningen från Pew Research Center är 84 procent av mänskligheten i dag religiösa – och siffran förväntas stiga. [3] Religiösa traditioner ändrar form och anpassar sig – exempelvis genom den privatisering och individualisering av tron som sker i väst – men de överlever. Världen är minst lika religiös som någonsin. 

Ingvar Carlsson såg tecknen tidigare än många andra. Det första var när Irans sekulära regim störtades av en religiös revolution år 1979. Sedan noterade han religionernas roll i kriget på Balkan och konflikterna i Mellanöstern. Under slutet av 1900-talet var religion en kraft i en rad politiska skeenden: den kristna högern blev kungamakare i USA:s presidentval, påven Johannes Paulus II bidrog till kommunismens fall och pingstväckelsen byggde både civilsamhällen och började påverka storpolitik i det globala syd. 

”Den tidigare brittiske premiärministern Tony Blair kallar frågan om religionens plats i samhället för den enskilt viktigaste för 2000-talet. Han menar att den handlar om hur människor lever tillsammans, och hur vi minimerar risken för konflikt och maximerar möjligheten till fred.”

En splittrande eller enande kraft?

Religionen är i dag, oavsett vad man tycker om saken, en faktor som man måste förhålla sig till. Den tidigare brittiske premiärministern Tony Blair kallar frågan om religionens plats i samhället för den enskilt viktigaste för 2000-talet. Han menar att den handlar om hur människor lever tillsammans, och hur vi minimerar risken för konflikt och maximerar möjligheten till fred. Globaliseringen för människor samman, vilket innebär att människor med olika övertygelser nu lever sida vid sida. Blir religiös tro då destruktiva krafter som splittrar, eller underlättar de samexistens? [4]

Blairs fråga tar oss rakt in i vårens politiska debatt i Sverige. Religion har varit närvarande i svensk politik de senaste åren, i diskussioner om radikalisering och extremism, parallellsamhällen samt frågor om barn och religion, exempelvis omskärelse av pojkar och flickors religiösa klädsel. Men i mars 2018 nådde det helt nya nivåer, och under några veckor dominerade temat samtalet helt: Socialdemokraterna lovade att förbjuda religiösa friskolor, Ulf Bjereld presenterade en utredning om statens bidrag till trossamfund och Kristdemokraterna ställde sig i bräschen för förbud mot muslimska böneutrop.

”eftersom diskussionen utgår från den övergripande kategorin ”religion” sveps alla riktningar och trossamfund med.”

Tendensen i debatten är att religioner uppfattas som problem: de anses dra isär snarare än förena människor. På Expressen Kultur skriver exempelvis debattören Nalin Pekgul om friskolor under rubriken: ”Håll ihop vårt samhälle – stoppa religiösa skolor”. [5]  I praktiken gäller frågan oftast islam, i synnerhet i mer radikala former, men eftersom diskussionen utgår från den övergripande kategorin ”religion” sveps alla riktningar och trossamfund med. En annan fond för samtalet är en utbredd oro över samhällets fragmentisering. Politiker försöker möta denna genom att både tukta det som sticker ut, och identifiera en gemensam grund för samhället – talet om ”svenska värderingar” är det tydligaste uttrycket för detta. Pressen på religiösa minoriteter ökar därmed: de får inte avvika för mycket, utan förväntas anpassa sig till samhällets normer.     

Det här är en förändring av debatten; närmast en tvärvändning. Sedan 1990-talet har ett av svensk politiks stora teman varit uppbrottet ur folkhemmet. Man har menat att Sverige måste komma ikapp moderniteten, bli pluralistiskt och tolerant och bryta upp den socialdemokratiska enhetsstat som komikerduon Filip & Fredrik kallat ”DDR-Sverige”. Som det formulerades i en osignerad ledare i Expressen 1996: ”För de gamla och nya svenskarnas skull måste Sverige bryta upp från homogena standardlösningar och bli ett land där människor får utveckla sin särart.” [6] 

”Under de senaste åren har vi dessutom, som religionsvetaren Eli Göndör konstaterat, tagit emot grupper från andra majoritetskulturer, inte minst sunnimuslimer, som inte är vana att förhandla kring sin identitet från ett minoritetsperspektiv. Här kolliderar med andra ord två majoritetskulturer.”

Religionsfrågorna hamnar mitt i detta samtal, eftersom de rör frågor kring identitet, frihet och toleransens gränser. Professor Mia Lövheim och docent Alf Linderman har forskat kring religionens återkomst i svensk media, och noterar att intresset för religion ökat på svenska ledarsidor sedan 1970-talet. Dessutom kan de visa att religionsfrågorna väcker grundläggande diskussioner kring värderingar och demokrati. Lövheim summerar: 

”Religionen har återkommit i det svenska samhället på så sätt att den från att ha haft en position på marginalen i dag har blivit en ofta använd utgångspunkt för diskussioner om hur demokrati i en ny tid med nya sociala, kulturella och politiska villkor ska fungera.” [7]

När religionsfrågorna lyfts flyttas med andra ord debatten från skattesatser och försvarsanslag, till att handla om hur demokratin ska fungera eller vilka värderingar som ska råda i samhället. Det är inte underligt om sådana debatter väcker känslor – eller att de förs i ett högt tonläge, där invektiv som ”rasist” och ”islamofob” ligger på lut. I synnerhet inte med tanke på att Sverige är ett majoritetssamhälle utan minoritetserfarenhet. Sverige har historiskt varit relativt homogent, och de minoriteter som ändå funnits – samer, pietister, psykiskt sjuka, med flera – har stängts ute effektivt, ibland brutalt. Vi är inte vana att diskutera frågor kring nationell identitet och värderingar eftersom de uppfattats som tämligen givna. Under de senaste åren har vi dessutom, som religionsvetaren Eli Göndör konstaterat, tagit emot grupper från andra majoritetskulturer, inte minst sunnimuslimer, som inte är vana att förhandla kring sin identitet från ett minoritetsperspektiv. Här kolliderar med andra ord två majoritetskulturer. [8]

Samtalet präglas av ytterligheter och generaliseringar

Samtalet blir inte enklare av den svenska debattens tendens att pendla mellan ytterligheter. Religionsdebatten präglas av en motsättning mellan vidöppen identitetspolitik och hårdför sekularism av franskt snitt. Något förenklat kan man säga att den första accepterar det mesta med hänvisning till att det handlar om minoriteters kultur, medan den andra vill begränsa allt som ens doftar religion. De kan framstå som motpoler, men de två attityderna vilar egentligen på samma grund: ett slags religionsrelativism. Ingen av dem uppmuntrar till rationella diskussioner kring konkreta frågor, utan båda hanterar religion med svepande generaliseringar och ett ja eller nej till allt.

”Här finns debattens första problem: Det religionsbegrepp som samtalet utgår från är för svepande. Kategorin klumpar samman våldsbejakande jihadism och hatpredikanter med ?Den blomstertid nu kommer? och scoutföreningar.”

Här finns debattens första problem: Det religionsbegrepp som samtalet utgår från är för svepande. Kategorin klumpar samman våldsbejakande jihadism och hatpredikanter med ”Den blomstertid nu kommer” och scoutföreningar. Under sådana omständigheter är det svårt att föra konstruktiva, rationella eller om man så vill vuxna samtal om religion. 

Fram till medeltiden betecknade religion dygden fromhet. Först från 1700-talet fick ordet den betydelse det har idag: en beteckning för system av dogmer och riter som har med det gudomliga att göra. Nu blev det möjligt att föra samman alla trosuppfattningar och betrakta dem som varianter av kategorin religion. Därifrån var steget inte långt till att tillskriva religion i allmänhet vissa gemensamma egenskaper, och, baserat på detta, en viss plats i samhället. Religion är inte rationellt, har det hetat, och kan därför inte blandas med politik. Religiösa övertygelser anses privata och baseras på irrationella företeelser som känslor och värderingar. Slutsatsen blir att samhället ska tolerera religion, men att det sekulära förnuftet bör stå vid rodret.

Denna generalisering placerar alla religiösa under ett och samma paraply – och dessutom ett annat paraply än de sekulära – vilket försvårar debatten. I stället för att lösa konkreta problem tar politiker till storsläggan mot religion i allmänhet. Att enstaka religiösa friskolor misskött sig ses som orsak att stänga välfungerande skolor, och det faktum att statliga pengar hamnat i händerna på organisationer med dålig kvinnosyn används som argument mot bidrag till trossamfund. Det är som att vilja förbjuda idrott för att MMA är våldsamt, eller slopa allt presstöd eftersom högerextrema Fria tider fått del av det. Ingen skulle acceptera generaliseringar av de senare slagen.

Kontakterna i civilsamhället påverkas också. En terrorist på Kungsgatan eller en urspårad pingstförsamling på Upplandsslätten får skolor att tveka inför samarbeten med lokala kyrkor eftersom man är rädd för att komma i kontakt med det skrämmande fenomenet religion.

Det är en sak att använda begreppet religion i dagligt tal, problemen uppstår i försöken att analysera vad religion i allmänhet leder till. Att påstå att religion orsakar det ena eller det andra är som att uttala sig tvärsäkert om konsekvenserna av konst, ideologi, politik eller ekonomi. Religion är ett alldeles för disparat begrepp för att tillåta sådana analyser. Nationalencyklopedin definierar religion just som något som inte låter sig definieras: ”en kulturyttring som inte låter sig infångas under någon generellt accepterad, heltäckande definition”. Det enda som egentligen förenar en tibetansk buddhistmunk, en muslimsk sufier, en brasiliansk pingstvän och en katolsk präst att de alla uppfattas som udda av en modern, sekulär västerlänning. 

Det postsekulära tillståndet

Den tyske sociologen Jürgen Habermas erbjuder en väg ur dilemmat. I början av 2000-talet lanserade han begreppet postsekularitet, som i dag har blivit populärt också i den svenska debatten. Det vi just nu upplever, med religionsfrågornas ökade synlighet i det offentliga samtalet, kan ses som det svenska samhällets omvandling från sekulärt till postsekulärt.

Postsekularitet handlar inte om att sekulära svenskar är på väg att konvertera en masse till någon kyrka eller trossamfund. Det handlar om en attitydförändring med två inslag: För det första att sekulära medborgare och politiker inser och accepterar att religion är här för att stanna, för det andra att de medger att deras egna övertygelser inte är universell norm, utan ett perspektiv bland flera. 

Vissa fruktar att slutsatsen av detta blir postmodern relativism: Om allt som finns är olika perspektiv – jag har min sanning, du din – vem är jag då att ha synpunkter på dina perspektiv? Men det postsekulära samtalet behöver inte bli relativistiskt. Det är fullt möjligt att både acceptera att människor har olika uppfattningar i värderingsfrågor, och samtidigt hävda att det bland dessa finns bättre och sämre ståndpunkter. Man kan också göra distinktioner mellan religiösa praktiker som man tycker är felaktiga men som kan tolereras, och sådana som man menar är så problematiska att polis bör ingripa. Det postsekulära samtalet kräver bara är att man är öppen med sina värderingar och redovisar varför man har den ena eller andra uppfattningen. 

”Den postsekulära insikten är att alla är religiösa: Alla människor vägleds av perspektiv och värderingar som inte är empiriskt verifierbara.”

Vad som därmed inte är möjligt i ett sådant samtal är att ta sin tillflykt till en förment neutral objektivitet, eller att ställa sekulär rationalism mot religiös dogmatism. Den postsekulära insikten är, kan man säga, att alla är religiösa: Alla människor vägleds av perspektiv och värderingar som inte är empiriskt verifierbara. Den som är kristen tror till exempel att människan är Guds avbild, vilket inte går att bevisa vetenskapligt. Men många sekulära tror på människovärde och mänskliga rättigheter – och inte heller dessa kan upptäckas genom vetenskapliga experiment. Skillnaden mellan religiösa och sekulära med andra ord inte är så stor som religionsbegreppet vill göra gällande. 

Detta är utgångspunkten för en postsekulär politisk debatt. Om vi inte är relativister kan vi som sagt diskutera våra övertygelser, och argumentera i termer av bättre och sämre. Men det är naivt att tro att vi ska bli helt överens, och odemokratiskt att föreslå att vissa perspektiv inte hör hemma i diskussionen.  

”Religion hamnar på löpsedlarna när något gått snett – när någon förskingrat pengar, begått sexuella övergrepp eller sprängt en bomb – och till skillnad från idrott, politik och ekonomi finns ingen religionsjournalistisk som bevakar vardagen inom fältet.”

Religionen har kommit tillbaka, men kämpar i en opinionsmässig uppförsbacke. När Francis Fukuyama år 1992 skrev Historiens slut, där han argumenterade för att framtiden tillhörde liberalismen, identifierade han tre krafter som skulle kunna komma att underminera det liberala projektet: nationalism, social ojämlikhet – och religion. [9] Många skulle i dag skriva under på den analysen. 

Till viss del har religionens dåliga rykte med den så kallade medielogiken att göra: Religion hamnar på löpsedlarna när något gått snett – när någon förskingrat pengar, begått sexuella övergrepp eller sprängt en bomb – och till skillnad från idrott, politik och ekonomi finns ingen religionsjournalistisk som bevakar vardagen inom fältet. När allt är som vanligt, vilket det oftast är, är tidningarna tysta. Detta reflekteras i attitydundersökningar: I en amerikansk undersökning svarar mer än hälften av de tillfrågade att religion orsakar fler samhällsproblem än den löser. I Sverige uppger 46 procent av de tillfrågade att religion leder till dogmatism och fundamentalism. [10] Religion betraktas ofta som en bromskloss för utveckling och en källa till förtryck: ”Det blir ingen bättre värld för människor förrän alla religioner är borta från jordens yta”, som konstnären Carl Johan De Geer utropade i en krönika i P1:s populära ”God morgon, världen” för en tid sedan. [11]

Religionens goda konsekvenser för samhället

I ljuset av detta är det angeläget att peka på tillfällen då religiösa övertygelser, traditioner och praktiker – specifika företeelser, inte religion i allmänhet – haft positiva sociala konsekvenser. Det behövs en attitydförändring, eller åtminstone ett breddat perspektiv, för att undvika att de repressiva tongångar som i dag hörs från politiskt håll eskalerar. Det riskera att leda till ett kulturkrig mellan aggressiv sekularism och allt mer radikaliserade religiösa motståndsidentiteter. 

Habermas hörde länge till dem som utan vare sig sorg eller oro förutspådde att religion var på väg att försvinna ur de västerländska demokratierna. Så länge vi hade vårt förnuft och våra goda samtal skulle detta inte vara något problem, menade han, eftersom vi ändå kunde nå moralisk konsensus. Under 1980-talet sviktade emellertid hans optimism, och i Nachmetaphysisches Denken (1988) skriver han: 

”Jag tror inte att vi européer verkligen kan förstå begrepp som moral och anständighet, person och individualitet, frihet och emancipation om vi inte tillgodogör oss det centrala innehållet i den judisk-kristna frälsningshistoriska tanketraditionen.”

”Frågan är inte om religion och demokrati går att förena, utan om demokratin kan stå på ett rent sekulärt fundament?”

Habermas påstår inte att den judisk-kristna traditionen rymmer moraliska värden som inte också kan grundas på icke-religiösa fundament. Men i Europa har dessa värden sin filosofiska plats just här. Dessutom, fortsätter han, spelar religiöst engagemang en viktig roll för hur människor tar till sig, integrerar och verkar för dessa värden. Han tillmäter med andra ord religion en viktig roll rent funktionellt. Habermas menar, något svepande ska tillstås, att religion kan bidra till att göra samhället moraliskt robust, och motivera medborgarna att engagera sig för det gemensamma goda. 

Till slut går Habermas så långt att han vänder på frågeställningen: Frågan är inte om religion och demokrati går att förena, utan om demokratin kan stå på ett rent sekulärt fundament? Det finns, menar Habermas, en risk att ett sekulärt samhälle spårar ur. I bakgrunden finns här den tyske juristen Ernst-Wolfgang Böckenförde, som påpekat att demokratiska stater vilar på förutsättningar som de inte själva kan garantera: Demokratin kräver helt enkelt att det folk från vilket makten utgår håller en viss moralisk standard. Frågan blir då var de moraliska källorna för denna standard finns? Universella mänskliga rättigheter är inget litet ideal, utan tvärtom ganska storslaget. Och som den kanadensiske filosofen Charles Taylor uttryckt det: High standars need strong sources. 

På 1830-talet ställde den franske diplomaten Alexis de Tocqueville liknande frågor under en resa i USA. Han förundrades över det demokratiska experiment som försiggick där, och frågade sig hur ett samhälle byggt på individuell frihet kunde hålla samman. Riskerar inte idén om jämlikhet att isolera människorna från varandra så att var och en bara bryr sig om sig själv? Jo, splittringen ligger alltid på lut; det är demokratins eviga dilemma. Men det finns en motkraft, hävdade Tocqueville, och det är religion. ”Det finns inte någon religion som inte ålägger var och en att fullgöra vissa förpliktelser mot människosläktet”. [12]

”Beslutsfattare bör ta utgångspunkt i det som bekräftas av så mycket forskning: Att föreningsliv stärker demokratin, och att ett levande civilsamhälle har positiva konsekvenser, både för individer och samhället.”

Men Tocqueville är inte bara intresserad av etiken, utan också av sociologin: hur människor rent praktiskt lär sig att leva tillsammans. Här kommer det religiösa föreningslivet – församlingarna – in. De tränar människor i vad Tocqueville kallar för ”konsten att sammansluta sig”, vilket han betraktar som en avgörande kompetens för livet i demokratier. Föreningar är som ”avgiftsfria skolor där alla medborgare går för att lära sig samverkans allmänna teori”. [13]

Dessa perspektiv saknas i svensk religionsdebatt. Det handlar alltså, för att sammanfatta, för det första om det faktum att en rad värderingar som anses avgörande för demokratin i väst – mänskliga rättigheter och människolivets okränkbarhet – har rötter i den judisk-kristna traditionen, och i det senare fallet också paralleller i muslimsk tradition. Däremot är det mer osäkert om de kan stå på sekulära ben. Som författaren Yuval Noah Harari konstaterat: ”Utan eviga själar och en skapargud blir det pinsamt svårt för liberaler att förklara vad som är så märkvärdigt med individuella sapiens.” [14] 

För det andra finns det gott om forskning som visar att föreningsliv, också i religiösa traditioner, har positiva sociala effekter. Naturligtvis inte alla föreningar: jihadist-klubbar och kvinnoförtryckande sällskap skulle naturligtvis vara ett problem – precis som våldsbejakande vänstergrupper, vit makt-organisationer och ultras som arrangerar gatuslagsmål är det. Men enstaka extremister kan inte vara utgångspunkt för behandlingen av flertalet. Beslutsfattare bör i stället ta utgångspunkt i det som bekräftas av så mycket forskning: Att föreningsliv stärker demokratin, och att ett levande civilsamhälle har positiva konsekvenser, både för individer och samhället. Detta gäller även religiösa föreningar. Professorn i etnologi Maria Zackariasson konstaterar i sin bok Gemenskapen att den kristna ungdomsorganisationen Equmenia ”på många sätt fungerade som en arena för ungdomars samhällsdeltagande, där det erbjöds goda möjligheter för individerna att utveckla sin demokratiska och medborgerliga kompetens”. [15]

Ett vägval inför framtiden

Trots dessa goda effekter framställs religion ofta som ett hot mot samhällsbygget. Just nu håller den svenska staten på att förhandla om sin relation till religion, i syfte att hålla radikala grupper borta från bidrag och kringskära deras utrymme. Detta skapar till att börja med en gränsdragningsproblematik: Hur mycket ska en sekulär stat påverka religiösa minoriteters liv? 

Vidare behöver man klargöra på vilka grunder man ingriper, och där är som sagt ett allmänt religionsbegrepp inte tillräckligt. Staten behöver hitta sätt att skilja mellan destruktiva uttryck som ska förbjudas och sådant som ryms inom lagstiftningens gränser, annars skapas nya problem. För det första i form av negativa reaktioner, inte bara hos andra minoriteter utan även bland en bredare allmänhet. Om generella statliga förbud av ”religion” innebär att klockringningar upphör och psalmsång förbjuds, riskerar muslimer bli syndabockar för att människor berövas harmlösa praktiker som de faktiskt uppskattar. Det andra problemet med en sådan politik är risken att religiösa i allmänhet alieneras, och uppfattas som icke-önskvärda i samhället enbart för att de är religiösa. Det kan föda känslor av främlingskap – och i värsta fall radikalisering.

”Liberalismen har svårt bära sig själv – den behöver etiska allianser för att blomstra.”

Samtidigt som man håller tillbaka extremister behöver staten också sträcka ut handen till religiösa grupper av olika slag som både kan och vill bidra till samhället. För sådana gemenskaper och traditioner behövs. Demokrati är ett system som kräver mycket av medborgarna: ansvarstagande, solidaritet, tolerans och tålamod. Dessa dygder uppstår inte ur intet, och särskilt inte ur liberalismen, som berömt sig av att inte föreskriva någon annan moral än ”förverkliga dig själv och skada inte andra”. Demokratins dygder är snarare något som mer substantiella traditioner, religiösa och en del sekulära, fostrar fram. Liberalismen har svårt bära sig själv – den behöver etiska allianser för att blomstra.  

Om sådana saknas måste staten växa. Dels för att reglera relationerna mellan medborgare som inte längre kan lösa sina egna konflikter. Dels för att serva dem med allt som de i namnet av rättigheter kräver, men inte har förmågan att själva bidra till. Det är i den riktningen vi nu är på väg: De juridiska och byråkratiska regleringarna växer, samtidigt som staten måste betala vårdhemspersonal så att ingen behöver dö ensam. Ett levande civilsamhälle med människor tränade i konsten att sammansluta sig skulle kunnat lösa det utan staten.  

Religionsfrågorna har en förmåga att belysa grundläggande dilemman kring hur demokratin ska fungera. I dag står vi inför ett principiellt vägval mellan två former av liberalism. Antingen gör vi idén om den autonoma individen till ledstjärna, och går statsindividualismens väg. Det riskerar leda till att staten koloniserar samhället, så att det snart bara finns stat, individer och företag. Eller så medger vi att ett liberalt samhälle bara är möjligt om det bygger på levande gemenskaper. Det kräver att politiker tar på allvar att också religiösa gemenskaper inte bara ska tolereras utan bejakas, eftersom de hör till förutsättningarna för den liberala demokratin.