Det är varken galenskap eller ondska

Två kognitiva skyddsmekanismer som ofta träder i funktion är dessa. Vi förklarar eländet som möter oss med att det utgör resultat av ”galenskap”. Eller vi omtalar det som uttryck för ”ondska”. Men varken galenskapen eller ondskan är möjlig att förstå. Därmed kan vi skjuta de besvärliga fenomenen ifrån oss som obegripliga. Vi gör då ett misstag. Och detta misstag borde vara möjligt att korrigera – även om vi aldrig känslomässigt kan ta till oss allt elände i vår omvärld.

Men utgör inte påståendet att ett dåd är utfört i vansinne ett slags förklaring till det? Aftonbladet skrev till exempel den 22 juli 2011 om Breiviks brutala mord på ungdomar i Norge: ”Minst 85 döda i vansinnesdådet”. Och Göteborgsposten skrev den 7 juni 2015 på följande vis i en ledare:

”Islamiska staten – ondskan i vår tid

Massavrättningar. Halshuggningar en masse. Männen dödas. Kvinnorna kuvas. Vackra kvinnor för sig, de andra för sig. Tortyr, både fysisk och psykologisk. Ovärderliga konstskatter som förstörs. Och så fortsätter det.”

Är detta kanske embryon till förklaringar? Kan Breiviks dåd förklaras av att han var mentalt sjuk, och Islamiska statens halshuggningar av att medlemmarna i organisationen är onda?

Nej, jag tror att detta tal om galenskap och ondska snarare bör ses som försvarsreaktioner mot en alltför hårdsmält verklighet än som seriösa försök att förstå.

Varför inte galenskap?

Jag förnekar inte att det finns något sådant som galenskap, det vill säga allvarlig mental sjukdom. Problemet med karaktäristiken av det Breivik gjort som ett vansinnesdåd är att våldsdåd normalt inte utförs av personer som lider av allvarlig mental sjukdom. Psykiatrisk expertis kom ju också att avvisa påståendet att Breivik led av en allvarlig psykisk störning. Man kan tillägga att även om våldsdåd ibland utförs av mentalt sjuka individer, räcker hänvisningen till sjukdomen normalt inte för att förklara dåden. Personer med psykisk sjukdom har visserligen visat sig ha ökad benägenhet att begå våldsbrott, men forskning tyder på att andra samverkande faktorer till stor del kan förklara denna riskökning. Patienter med psykotiska tillstånd utan komplicerande samverkande faktorer har i själva verket en minskad benägenhet att begå våldsbrott. [1] De flesta med psykisk sjukdom begår alltså inte våldsbrott. Om en enskild individ med psykisk sjukdom begår ett våldsbrott behöver vi därmed förstå varför just hon gör det. Hänvisningen till galenskap står i vägen för en djupare och mer fruktbar förståelse av vad som hänt.

Varför inte ondska?

Om hänvisningen till galenskap normalt är missriktad är hänvisningen till ondska ren galenskap. Det finns nämligen inget sådant som ondska. Jag är en smula demagogisk här, och kortfattad. Men tanken om ondska som en särskild metafysisk kategori måste uppges.

Hur har man tänkt kring ondska? Ungefär så här. En del individer begår uppsåtligen felaktiga handlingar, som de hade kunnat undvika. De gör sig därmed skyldiga till ondska. Detta innebär i sin tur att de förtjänar straff, oavsett om straffet gör någon nytta, för deras egen del eller någon annans. Då de handlat fel, då de ådragit sig skuld, förtjänar de straff. Och vissa depraverade människor har lagt sig till med en karaktär som får dem att regelmässigt göra det onda för det ondas skull (utan att därmed, likt Mefistofeles, åstadkomma något som helst gott).

Hur kan jag veta att det inte finns något sådant som ondska, i denna mening? Hur kan jag veta att det inte finns onda människor? Tanken på ondska som en egen metafysisk kategori stupar på frågan om den fria viljan. Visst kan vi i en mening ibland handla annorlunda än vi faktiskt gör. Hade vi valt att handla annorlunda, skulle vi ha gjort det. Men denna svaga form av handlingsfrihet utesluter inte att våra val är determinerade av faktorer som uppträde i det förflutna, till och med innan vi föddes. Det innebär att en sådan fri vilja inte är tillräcklig för den metafysiska föreställningen om skuld och välförtjänta straff. Det vore orättvist om jag skulle straffas för något som orsakats, inte av mig, utan av faktorer utanför min kontroll. Immanuel Kant trodde att vi ägde just detta slags fria vilja. Han trodde på ondska och välförtjänta straff. Men han tvingades stipulera att vi hade fri vilja för att få sin filosofi att gå ihop. Det är inte övertygande.

Vi bör försöka förstå vår omvärld utan hänvisning till ondska. Är det möjligt? Javisst, bara vi vågar se olika sanningar i vitögat!

Vad är det att förstå en handling?

Vad innebär det att förstå en handling, eller en serie handlingar, som Breiviks mord på de socialistiska ungdomarna på Utöya? Att förstå en handling innebär att man rationaliserar den i ljuset av de föreställningar och önskningar man på goda grunder kan tillskriva den som utförde den. Man utgår från ett hyggligt mått av rationalitet hos den handlande, man gör sitt bästa för att leva sig in i hans verklighetsuppfattning och man identifierar sig med hans önskningar. Hur skulle man i så fall själv ha handlat?

En förståelse av en handling är första steget mot en förklaring. Vad som tillkommer, då man förklarar den, är antagandet att de föreställningar och önskningar den handlade hade också orsakade hans handling.

Ja, för att förstå Breivik, och därmed ta första steget mot en förklaring av hans handlingar, måste man i fantasin göra hans verklighetsbild och hans önskningar till sina egna. Det kan bjuda emot att göra det. Men vågar vi inte närma oss honom på det viset kommer vi inte att förstå honom.

Är det då alls fruktbart att närma sig honom på det viset? Visst är det fruktbart. Nu blir det möjligt att försöka tränga in i hans världsbild. Här finns mycken evidens att hämta från rättegången. Det blir också möjligt att jämföra hans världsbild med andras. Och fram träder ett mönster. Nu kan vi se hans dåd i dess rätta dager. Det är uttryck för en politisk hållning. Han är i en konventionell mening av ordet ”terrorist”.

Men många, alltför många, delar hans världsbild. De flesta mördar emellertid inte oskyldiga individer då de vill motverka vad de uppfattar som ett muslimskt hot mot en västerländsk civilisation. Hur kommer det sig? Här är Breivik förstås speciell. Hans åsikter om världen är banala. Hans beredskap att döda för de egna idéerna är speciell. Här blir det viktigt att försöka förstå hur. Hur går det till då någon blir en Breivik?

Vad som brukar kallas vår ”folkpsykologi”, vår förmåga att läsa andras tankar och avsikter för att förstå, förklara och även förutsäga andras beteende, är välutvecklad och fungerar bra i vår vardag. Hur skulle vi annars kunna leva tillsammans? Men den sätts på särskilda prov då vi konfronteras med individer som Breivik och IS-terrorister. Här räcker det inte att förstå hur de tänker och handlar. Vi vill veta vad som förmår dem att utföra så remarkabla illdåd med så ödesdigra konsekvenser. Jag tror vi kan göra det utan att förutsätta att de är speciella. Vi kan förstå detta också under antagandet att de i huvudsak är som vi – som vem som helst bland oss.

Socialpsykologi

Också om vi kan förstå hur Breivik tänkte och kände och hur hans handlingar var ett slags rationellt utflöde av hans trosföreställningar och önskningar, liksom vi kan förstå hur en IS-krigare skär halsen av en oskyldig människa, så är detta ett slags förståelse, som inte riktigt hjälper oss att hantera fenomenen. Vi vill ju inte bara förstå enstaka handlingar. Vi vill förstå hur individer blivit sådana att de utför dem. Varifrån kommer deras världsbild? Varifrån kommer framför allt deras beredskap av dö och döda för den egna övertygelsen?

Det finns i huvudsak två olika synsätt på saken, och båda leder till slutsatsen att vem som helst kan utföra gärningar som de Breivik och IS-krigarna gör sig skyldiga till. Det ena har sina rötter i vad som kallats teorier om den auktoritära personligheten. Hannah Arendt och hennes begrepp om den banala ondskan hör hemma här. Det andra har sina rötter i vad som kallats situationistisk psykologi. Båda dessa traditioner är tankeprodukter av den senare hälften av 1900-talet. Det är inte helt lätt att hålla dem i sär och de drar liknande slutsatser om gärningsmännen. Förklaringsmodellerna är emellertid olika och det kan vara en god idé att skilja mellan dem.

Hannah Arendt och den banala ondskan

Arendt följde rättegången mot Adolf Eichmann i Jerusalem och tyckte sig finna en person som var grå, utan anmärkningsvärda karaktärsdrag, som framför allt utmärkte sig genom sin lydnad – på den post där han hamnat. Hon hänvisade till att vi alla i stort sett genom uppfostran gjorts till auktoritära varelser, benägna att alltid lyda order. Eichmann var bara ett tragiskt exempel på detta.

Det fanns en psykologisk strömning, under 1950- och 1960-talen, med rötter hos tänkare som Erich Fromm och Theodor W. Adorno, till vilken Arendt knöt an. Den hänvisade till den totalitära människan i försöken att förklara nazismens illgärningar. Och alla var vi, på grund av den uppfostran vi fått, mer eller mindre totalitära.

För att leda tesen om Eichmanns grå vardaglighet i bevis tonade Arendt ner hans nazistiska engagemang:

”Det besvärliga med Eichmann var just att så många var lika honom och att dessa personer varken var perverterade eller sadistiska, att de var och ännu är skrämmande normala.” [2]

Men gav hon en korrekt bild av Eichmann?

Bettina Stangneth har i boken Eichmann before Jerusalem ifrågasatt Arendts tes. [3] Hon menar att Arendt lät sig vilseledas av hur Eichmann uppträdde framför sina domare i Jerusalem. Stangneth har grävt djupare i historien och framför allt forskat kring Eichmanns liv som flykting i Argentina, före rättegången. Hon ger belägg för att han där tänkte på ett konsekvent nazistiskt sätt i kretsen av gamla krigskamrater i exil. Detta sätt att uppträda skiljer sig drastiskt från hans uppträdande under rättegången. I Argentina avvisar han till exempel Kant som humanist och internationalist och han går in för en enkel tribalistisk moraluppfattning. I Jerusalem försöker han tvärtom hävda att han bara lydde order, och han hänvisar här till just Immanuel Kant som ett intellektuellt föredöme.

Allt detta känns övertygande i sak. Arendt saknade viktiga pusselbitar då hon skrev om Eichmann. Men vilka slutsatser ska vi dra av det?

Stangneth tar för givet att Eichmanns nazism i Argentina är mer ”genuin” än hans försök att skyla över i Jerusalem. Men hur vet vi det? Hur kan vi över huvud taget vara säkra på att det finns ett svar på frågan hur Eichmann ”egentligen” var? Om den situationistiska psykologiska hypotesen är riktig finns inget svar.

Den situationistiska psykologin och den tillfälliga ondskan

Den situationistiska psykologin växte fram under 1900-talets andra hälft. Ett standardverk är Lee Ross och Richard E. Nisbets The person and the situation. [4]

Huvudtanken inom denna gren av socialpsykologin är att vi inte har några stabila och robusta karaktärsdrag. Det är en empirisk hypotes, som man försökt testa genom olika experiment. Då vi visar prov på vad som brukar kallas ondska handlar det om en ”tillfällig” snarare än en ”banal” sådan. Och ordet ondska får förstås inte uppfattas bokstavligt. Någon ondska i bokstavlig betydelse finns ju inte. Bara handlingar med ödesdigra konsekvenser.

Vi behöver emellertid vara precisa när vi formulerar vad den situationistiska psykologin innebär. Det är inte tu tal om att människor, i en viss typ av situationer, visar prov på förutsägbart beteende. En viss individ kan till exempel komma att år ut och år in ta hand om sin disk i lunchrummet. En annan kan förväntas skriva ärliga och uppriktiga referensbrev, då hon ombeds göra det. Om den situationistiska kritiken är korrekt kan vi emellertid inte förvänta oss samma pålitlighet i dessa individers beteende om vi flyttar dem till en bara lite annorlunda miljö. Detta är vad som är så uppseendeväckande med denna hypotes. Även små och till synes obetydliga förändringar i situationen ger stora och ibland ödesdigra utslag i beteendet. Har vi moralisk otur, hamnar vi i fel situation, kan vi komma att utföra veritabla illdåd.

Här är inte platsen att återge olika exempel på experiment som underbygger hypotesen. Typiskt för exemplen är att människor kastas ut i en för dem ovan situation, där de ställs inför en moralisk utmaning. Det gäller att hjälpa någon i nöd, eller låta bli att vålla lidande hos oskyldiga individer, även om man blir tillsagd att göra det. Det mest omtalade försöket är förstås det som utfördes år 1974 av Stanley Milgram, där 65 procent av försökspersonerna var beredda att ge vad de uppfattade som dödliga elektriska chocker till en person i ett annat rum, på uppmaning av en försöksledare. De var förledda att tro att de deltog i ett pedagogiskt experiment, där felaktiga svar från personen i rummet intill skulle ”bestraffas”, så att man kunde utvärdera den pedagogiska effekten av sådana straff. De lydde försöksledaren, som sade sig ta ansvar för vad som hände.

Om vi så lätt tappar den moraliska fattningen är det inte svårt att förstå att människor kan bli våldsverkare av Breiviks eller IS-krigarnas slag. Det börjar med att de närmar sig en verklig eller virtuell krets av individer med radikalt annorlunda uppfattningar om världen och en exceptionell handlingsberedskap. Första steget in i den nya kretsen kan vara styrt av tillfälligheter. Kanske plågades en individ av leda och sökte spänning.

Väl på plats i den nya miljön är individen i något som kan liknas vid Milgrams experimentsituation, bara med den skillnaden att våldet som tros vara verkligt också är det.

Om denna bild stämmer, hur är det möjligt? Vad slags mekanismer är det som får oss att handla så illa, om vi råkar vara på fel plats vid fel tidpunkt? Mekanismerna är många och varierande och högst triviala. Här ges bara en antydan om några av dem.

– Då situationen var ny och ovan kom jag för en stund ur balans. Allt kändes overkligt.

– Någon annan tog på sig ansvaret för det jag gjorde. Jag kände mig ansvarsfri.

– Jag tänkte att någon annan lika gärna kunde sträcka ut en hjälpande hand.

– Jag dukade under för pressen, trots att jag insåg att jag handlade fel (moralisk svaghet, vad Aristoteles kallade akrasia). Många i Milgrams försök föreföll djupt plågade av det de gjorde. Sak samma tycks ha gällt vissa läkare som utförde försök på koncentrationslägerfångar.

– Jag var på dåligt humör (hade inte fått växel i en telefonkiosk – ett känt experiment), eller hade så bråttom (prästseminarister som ska hålla föredrag om den barmhärtige samariten men skyndar förbi en blödande person i deras väg – ett annat omtalat experiment), att jag helt enkelt inte uppfattade att det jag gjorde var fel. Min moraliska perception var i olag.

Dessa resultat är förstås omstridda. I boken Lack of character går filosofen John Doris igenom invändningarna mot dem och gör sitt bästa för att bemöta var och en. [5] Det intryck som består är att det nog ligger mycket i den situationistiska hypotesen, om den utformas med vederbörlig försiktighet. Jag är benägen att fästa min tilltro till den.

Eichmann och situationismen

Vi kan nu förklara Eichmanns beteende situationistiskt snarare än med hänvisning till tanken om en auktoritär personlighet. Vill man förstå hans handlade under Förintelsen erbjuder den situationistiska hypotesen i själva verket en god utgångspunkt. Han började med att ta anställning inom den nazistiska byråkratin. Det var ett jobb vilket som helst. Det var som att enrollera sig i ett av Milgrams försök. Han kom att engagera sig i den politik som gick ut på att frånta judar deras ämbeten (för att erbjuda samma ämbeten till bara alltför villiga ”arier”) och som sökte en lösning på det judiska ”problemet” genom att tvinga judar till emigration. ”Problemet” hade definierats av myndigheterna, inte av Eichmann själv. Här kom han att samarbeta med olika judiska grupper, och han noterade att målet för den politik han administrerade och den sionisterna gick in för var ensartat.

Nästa steg blir avgörande för Eichmanns självförståelse: det totala kriget, då fronten öppnats mot Sovjetunionen. Här mördas brutalt och urskillningslöst miljontals sovjetiska krigsfångar och partisaner tillsammans med miljontals judar. Eichmann är inte sen att inordna sig i logistiken för detta system.

I steg tre tas koncentrationslägren till hjälp för utrotningen av fiender. Nu finns också avsikten att utrota alla återstående judar. Dock inte på en gång. Budskapet från Wannseekonferensen (där Eichmann förde protokoll) är svävande. Himmler får ”operationalisera” det och Eichmann får till sist planera transporterna. Man lagar efter läglighet. Rena utrotningsläger förekommer, som Treblinka, tillsammans med läger där man innan man dödar judarna försöker bruka dem för slavarbete, som Auschwitz. Ett bestämt intryck finns att allt man gör har stöd och sanktion från högre ort.

Allt detta ses av Eichmann som olika sidor av samma mynt. Judeutrotningen är bara en del av det totala kriget. Därför skryter han i Argentina med vad han gjort och beklagar att han inte kunde utföra sitt värv mera fullständigt. Man förstår hur det ena steget lett till det andra. Och man tänker på Milgram och följande enkla insikt: Om jag vägrar ta ännu ett steg på den utstakade vägen, vad ska jag då tänka om det steg jag just tog? Hänvisningen till totalt krig ger också Eichmann möjlighet att försvara en kålsuparteori. Också de allierade dödade ju civila, till exempel i Dresden, Hiroshima och Nagasaki.

Den situationistiska psykologins tes om ondskan som ”tillfällig” blir därmed i en mening än mer pessimistisk än Arendts tanke om ondskan som ”banal”. Arendt tänker ju att en annan uppfostran kunde utgöra motgift mot ondskan. Hon noterar också med tillfredsställelse att det trots allt fanns några individer som stod emot nazismen. Hon skriver särskilt om Danmark och Bulgarien. Hon önskar bara att de hade varit fler:

”[Vi lär oss] från de länder där den slutgiltiga lösningen praktiserades att ”detta skulle kunna hända” på de flesta platser men hände inte överallt. Mänskligt sett krävs ingenting mer, och ingenting mer kan rimligtvis begäras, för att denna planet skall fortsätta att vara en lämplig hemvist för människor. [6]”

Hon ser alltså undantagen som exempel på en bättre karaktär hos dem som gjorde motstånd. De som gjorde motstånd hade inte fostrats till auktoritära människor. Det finns alltså hopp. Och hoppet står till en bättre pedagogik. Om den situationistiska hypotesen är riktig stämmer inte den förklaringen. De som handlade bättre var inte bättre, de var bara – undantagsvis – i en mera gynnsam moralisk situation!

Den situationistiska hypotesen förklarar också Arendts observation att olika judiska organisationer, de s.k. juderåden, hade en central roll vid lösningen av ”judeproblemet”. Eichmanns särskilda ”talang” var ju hans sätt att hantera eller initiera sådana råd. Det började med samarbetet med sionistiska organisationer och fortsatte ända fram till den slutgiltiga lösningen, som inte hade varit möjlig utan aktiv medverkan från dessa råd.

Det var dumt av ledande judar att samarbeta med Eichmann, men ur situationistiskt perspektiv fullt begripligt varför de gjorde så. Inte konstigare än att delta i ett av Milgrams försök.

Breivik och IS-terroristerna

Här är inte platsen att i detalj granska hur Breivik blev Breivik eller den enskilde IS-terroristen IS-terrorist. Men om den situationistiska hypotesen stämmer är detta i princip inte svårt att förklara. Vi kan spåra vägen till handlingar som dessa individer utfört genom att studera olika små steg på vägen till fullblodsterrorism. Det första steget är avgörande, det som kastar dessa individer in i en radikalt ny och annorlunda situation, där normala regler för mänskligt umgänge tycks satta ur spel. Visst spelar människans benägenhet att lyda auktoriteter en viktig roll i processen, som Arendt påpekade, men den är bara en av flera mekanismer som situationismen räknar med. I just Milgrams experiment var lydnaden förstås fundamental. Det blev möjligt att utföra ohyggliga handlingar då någon auktoritet uppmanade en att göra det och ”tog ansvaret” för handlingarna. Men vägen är alltså mer komplex än så.

Det skrämmande i sammanhanget är att vi, vem som helst av oss, skulle ha kunnat göra detsamma, om vi råkat i moraliskt olyckliga omständigheter. Den situationistiska hypotesen är, som jag ovan konstaterade, i en mening än mer pessimistisk än den om den totalitära människan, förstörd av uppfostran.

Här finns emellertid också en positiv läxa att lära. Vi är ju alla förmögna att bete oss anständigt mot varandra, om vi erbjuds en bra moralisk miljö att leva i.

I en välfärdsstat, där alla medborgare är väl integrerade, sedda av varandra, jämlika och trygga, borde frestelsen att bli terrorist eller IS-krigare vara näst intill eliminerad. Redan en god och jämlik välfärd borde skydda mot lockelsen. Därtill kommer faktorer som integration. Människor som ser varandra kan tidigt ingripa mot hotande symtom. Man kan dock undra över samhällsutvecklingen just nu. Leder den inte, då klyftorna växer och segregationen tilltar, bort från detta slags samhälle snarare än mot det? I så fall torde vi vara illa ute.

Noter

[1] Ann-Sophie Lindqvist Bagge, Malin Hildebrand Karlén och Märta Wallinius, ”Psykisk ohälsa och våldsbrott – inget okomplicerat samband”. Läkartidningen 20-21/2015.

[2] H. Arendt, Den banala ondskan: Eichmann i Jerusalem (Daidalos 2013).

[3] B. Stangneth, Eichmann before Jerusalem (Penguin 2014).

[4] L. Ross, R. E. Nisbet, The person and the situation (Temple University Press 1991).

[5] J. Doris, Lack of character: Personality and moral behavior (Cambridge University Press 2002).

[6] Arendt, ibid.