Jämlikhetens idéhistoria – bortom mantran och paroller

En populär metod är att föreslå en reform och samtidigt formulera en målsättning med ord om ”allas lika värde”, ”värdegrundsarbete”, ”inkludering” och annat som fungerar som en signal om förslagets förträfflighet. Den som inte tror på att förslaget kommer att leda till det utstakade målet har det inte lätt. Kritik kan ju avfärdas med att kritikern är en ond människa som inte tror på allas lika värde. Att det inte är de höga målen, utan metoden att nå målet som kritiseras, är lätt att glömma bort. Ja, det är så lätt att kritikern själv många gånger förleds att angripa målet i stället för metoden. Den senaste tiden har vi sett flera exempel på hur debattörer attackerar ”värdegrunden”, när det snarare är sättet värdegrunden utnyttjas på som borde kritiseras.

John Locke och jämlikheten

”Den ärofulla revolutionen” i England år 1688 medförde att kung James II flydde till Frankrike och efterträddes av sin svärson Vilhelm av Oranien. Vilhelm och hans gemål Mary förband sig att följa ”Bill of rights”, ett aktstycke som än i dag är giltigt och är det närmaste man i Storbritannien kommer en konstitution. Bill of rights bygger på filosofen John Lockes tankar om människovärde, mänskliga rättigheter, tolerans, parlamentarism och religionens avskiljande från politiken. Under dessa år publicerade Locke en mängd böcker. År 1689 utkom dels hans Brev om tolerans, dels hans Två traktat om regering. [1] Den senare boken var full av tryckfel, vilket gjorde Locke upprörd. Han begärde att en ny upplaga skulle tryckas. Den innehöll fler tryckfel och var tryckt på urdåligt papper. Det gjorde Locke ännu mera missbelåten, men det ledde till att hans verk blev populära också bland vanligt folk. Det usla papperet gjorde att böckerna kunde säljas billigt.

Den första av de två traktaten om regering är skriven som ett svar på den politiske filosofen Robert Filmers bok Patriarcha (1680), där Filmer genom flitiga citat ur Bibeln försöker bevisa att kungamakt är en ”naturlig” styrelseform med ursprung i skapelseberättelsens ord om att Adam skulle härska över alla djur. Locke är genuint upprörd över hur Filmer med lämpliga bibelcitat försvarar slaveri och annat förtryck. Han är också bitande ironisk, nästan elakt skämtsam. Boken inleds med följande ord:

Locke påpekar också att Gud i skapelseberättelsen, i samma rader som Filmer använde för att försvara kungamakten, säger att han skapar människan ”in Our image”. Karl XII:s bibel formulerar detta: ”Låt oss giöra Menniskiona til ett beläte thet oss lijkt är”, medan Bibel 2000 översätter: ”Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss”. [2] Av detta drar Locke slutsatsen att alla människor, oavsett vilka de är, har ett grundläggande värde, att vi alla är likvärdiga. Han använder aldrig uttrycket ”allas lika värde”, men det tar helt klart sin inspiration från Locke.

Av Bibelns ord om att människan skapats till Guds avbild drog judiska rabbiner samma slutsats som John Locke långt mer än tusen år tidigare: att det finns ett grundläggande mänskligt värde som gäller alla människor, oavsett deras status i samhället. Alla människors lika värde innebär enligt judiska skrifter inte att en massmördare är lika mycket värd som en som räddat livet på hundratals medmänniskor. Men det innebär att både massmördaren och livräddaren, om de ställs inför domstol misstänkta för exempelvis en stöld, har rätt till samma behandling. Det innebär att om massmördaren håller på att drunkna är det en lika stor plikt att rädda honom från drunkning som någon annan. Men massmördaren kanske döms till avrättning på grund av sina brott. Då ska avrättningen ske, men därefter ska kroppen inte skändas, utan behandlas med samma respekt som andra döda. Detta är djupt humanistiska tankar, som inte blir sämre av att de vilar på religiös grund. Det går nämligen att komma fram till samma sak utan att blanda in Gud.

Naturlig altruism

I en mängd böcker skrivna under senare år, bland annat Edward O. Wilsons The social conquest of earth, hävdas utifrån ett naturvetenskapligt perspektiv att människan är en social varelse. [3] Wilson, som är världsledande expert på myror, menar att den sociala sammanhållning som kan studeras bland myror, termiter, getingar och andra djur som skapar samhällen, också finns naturligt hos människan. Det innebär att den gamla filosofiska tron på ”allas kamp mot alla” som ett naturligt mänskligt tillstånd inte håller. Det innebär också att de filosofer som i Rousseaus efterföljd menar att den naturliga människan levde i en paradisisk lyckovärld har fel. Den mänskliga naturen är altruistisk, men bara mot den egna gruppen. Vi hjälper varandra därför att vi förväntar oss att själva bli hjälpta när vi behöver det. Detta är något helt naturligt, men däremot är det inte naturligt att låta altruism och empati omfatta människor utanför den egna gruppen. Precis som en myra som råkar gå in i fel stack omedelbart attackeras, kan en människa som är altruistisk mot sina egna bli en brutal slagskämpe mot främlingen. För att kunna bygga ett modernt samhälle större än den lilla byn, den nära familjen eller någon annan ”naturlig” indelning av människor, måste altruismen utökas till att omfatta många fler än vad som kan betraktas som naturligt.

Wilson ser detta ur strikt biologiskt perspektiv. Religion har inget att säga oss om sociala relationer, men det har inte heller filosofi, sociologi eller någon annan vetenskap, enligt honom. Etiken går att härleda ur biologin, som därför är det enda som behövs. Det är en snäv inställning. Steven Pinker skriver i The blank slate att om man avfärdar sociologi, historia eller litteratur och menar att endast biologin sitter inne med sanningen, varför sluta där? [4] Biologin kan ju i sin tur beskrivas i kemiska termer, som i sin tur kan spaltas upp i fysik. Men om du vill beskriva en historisk händelse, säg franska revolutionen, kommer du inte långt om du bara beskriver den i kemiska termer. Människor gör viktiga upptäckter, studerar intressanta fenomen och hittar en bra förklaring, men sen gör de misstaget att försöka tillämpa samma förklaring på allt. Religionen har i århundraden försökt kontrollera vetenskapen, medan vetenskapen avfärdat religionen som irrationell. Båda sidorna har gjort misstaget att försöka tillämpa en universell tolkning där de borde nöjt sig med det de kan förklara. Det är som om man har hittat en pusselbit och sett att den pusselbiten passar ihop med en annan, men inte velat inse att hela pusslet består av många fler bitar än de två man lyckats para ihop.

Ur ett historiskt och kulturellt perspektiv kan man också frikoppla Lockes tankar om människors jämlikhet från den religiösa kontext Locke placerade dem i. Som jag nämnde finns samma tankar i judiska skrifter som är över tusen år äldre än Lockes verk. Men de fick aldrig något genomslag i omvärlden. Tiden var inte mogen för den sortens idéer. Att idéerna fick genomslag i Lockes version beror på en långsam utveckling där Locke sade rätt ord vid rätt tidpunkt.

Utvecklingen fortsatte, men som så ofta följde rester av en äldre tid med. Därför kan jag ge ett exempel på denna utveckling som jag själv upplevt. När jag som ung folklivsforskare intervjuade människor som hade levande minnen från 1800-talet träffade jag nämligen några som i barndomen brukat äta kvällsgröten ur ett gemensamt grötfat. Var och en tog gröt med sin hornsked, doppade den i mjölk och åt. När gröten var uppäten slickade var och en av sin sked, torkade den torr mot blusärmen och satte den i kil i takbjälken. Mor behövde bara diska av fatet och tallriken. I många hushåll behövdes inte ens det, eftersom hunden fick slicka i sig resterna ur grötfatet.

Berättelsen om grötfatet är också berättelsen om människans värdighet och individens frihet från gruppen. Så länge man såg familjen som en enhet starkare än individen fanns det ingen anledning att lägga ner arbete på onödig disk. Införandet av tallrikar för varje familjemedlem hör alltså samman med att man börjar se den enskilda människan som viktigare än gruppen. Individen med den egna tallriken får samtidigt större självkänsla och börjar se sig själv som en människa med rättigheter. Det är inte enbart en egoistisk syn, utan människan med självkänsla som individ får också upp ögonen för andra människors rättigheter – det vi kallar empati.

Ny respekt för individen

Professorn i historia vid University of California Lynn Hunt beskriver denna utveckling. [5] Självständighet och empati handlar inte enbart om idéer, utan de är kopplade till kulturella handlingar, som i exemplet med tallrikar i stället för ett gemensamt grötfat. Det handlar därför om fysik lika mycket som om känslor. Hunt menar att ett separerande och helgande av den mänskliga kroppen växer fram:

Över många århundraden hade individer lossat de starka banden till det omgivande samhället bit för bit, både rättsligt och psykologiskt. Det hör samman med ökad skam för nakenhet och kroppsliga funktioner. Folk slutade dela säng med andra än den äkta hälften. De fann tidigare vanor, som exempelvis att tömma pottan genom fönstret ut på gatan, slänga matrester på golvet, snyta sig i skjortan och äta från samma tallrik, äckliga. Kristna predikningar började allt mer handla om själens djupare skrymslen. Under 1700-talets slut kulminerar denna utveckling. Faderns totala auktoritet över barnet ifrågasätts. Man börjar se teaterföreställningar och lyssna på musik under tystnad, i stället för som tidigare under högljutt pratande. Den föreställande konsten överger mytologiska och historiska motiv för porträtt och vardagsmiljöer. Läsandet av skönlitteratur och tidningar ökar explosionsartat. Genom att läsa om fiktiva människoöden får man större inlevelseförmåga i andra människors känslor. Särskilt plågsamma former för avrättning ersätts med så skonsamma varianter som möjligt och utdömandet av dödsstraff minskar, samtidigt som tortyr inte längre accepteras som lagligt påtryckningsmedel. Fredrik den store av Preussen avskaffade under påverkan från vännen Voltaire tortyr år 1754. Gustaf III av Sverige ville inte vara sämre, utan följde efter år 1772, följd av Österrike och Böhmen år 1776 och Frankrike år 1780. Alla dessa förändringar ledde till större respekt för den egna självständigheten samtidigt som empatin, förmågan att föreställa sig andra människors känslor, ökade.

Denna utveckling skedde samtidigt som talet om mänskliga rättigheter uppstod. Här spelade John Lockes idéer en mycket stor roll. Men världen mötte sällan dessa idéer i den form Locke själv hade presenterat dem. Av de två traktaten om regering uppfattades den första delen som tjatig och polemiserande. År 1691 översatte David Mazel det andra traktatet till franska. Eftersom få människor på den tiden kunde engelska var det den franska översättningen som lästes i övriga Europa. Det var denna översättning som uppmärksammades i Sverige och ansågs så viktig att Riksdagen beslutade att Lockes verk skulle översättas till svenska, ”i betraktande af den särdeles nytta som Swea Rikes Innebyggare kunde hämta derutur”, som det står i förordet till Johan Lockes oförgripelige tankar om werldslig regerings rätta ursprung, gräntsor och ändamål (1726). Där menar Locke inledningsvis att för att förstå vad som gäller för hela mänskligheten måste man förstå hur den naturliga människan är. Han talar om människors ”equality”. I den svenska översättningen står det ”likhet efter naturen”. Gud nämns i förbifarten, men det framgår inte att Lockes argument för jämlikheten byggde på Skapelseberättelsen i Bibeln. Detta står i den första, oöversatta delen, som än i dag aldrig översatts till svenska. Det ovanstående citatet, från Lockes första ord i den första delen, är alltså min egen översättning.

Locke menade inte heller att tanken om allas lika värde innebar att alla har rätt att kräva vad som faller dem in. I den gamla svenska översättningen säger han:

Ehuruwäl jag uti begynnelsen af detta wärket hafwer sagdt det efter naturen alla menniskor äro jämlika, Så lärer likwäl förmodeligen ingen tro mig derigenom welat förstå jämlikhet wid alla tillfällen. Ålder eller Dygd kan med rätta gifwa den ena menniskan företräde för den andra. Ogement Förstånd och Förtiänster kunna uphöja somliga öfwer den gemena hopen, Födelsen kan förbinda några, andra åter Wänskapp eller Wälgiärningar at betyga wördnad för den som Naturen, Taksamheten eller andra omständigheter sådant tillägga. [6]

Han fortsätter med att förklara att tanken om allas rättigheter framför allt begränsar oss så att vi inte kan behandla våra medmänniskor utan en viss grundläggande respekt. Vi ska inte förslava människor eller begränsa deras frihet mot deras vilja, inte använda våld eller förödmjuka någon. Men samhället har rätt att göra mycket av detta för att försvara andra medborgares rättigheter.

Somliga mer jämlika än andra

Thomas Jefferson skrev sommaren 1776 den amerikanska självständighetsförklaringen med de klassiska orden:

Vi håller dessa sanningar för självklara, att alla människor är skapade jämlika, att de genom sin skapare skänkts vissa okränkbara rättigheter, bland vilka finns liv, frihet och strävan mot lycka.

Jefferson var starkt påverkad av Locke. En amerikansk utgåva av Lockes verk, som också bara omfattade del två, hade utkommit några år tidigare, men om det var den utgåvan Jefferson läst, eller om han också läst den första delen, ska jag låta vara osagt. Jefferson talar om okränkbara rättigheter. Det är möjligt att han också påverkats av Jean-Jacques Rousseau, som i sin bok Du contrat social (1762) använde begreppet ”droits de l?homme”, det vill säga mänskliga rättigheter.

Jefferson ansåg sig alltså formulera självklara sanningar. Men om de varit så självklara och odisputabelt sanna, hade han knappast behövt formulera dem. Tretton år senare befann sig Jefferson, som USA:s ambassadör, i Paris. Han återvände till USA några månader före Bastiljens fall, men de kontakter han haft med franska revolutionärer bidrog säkert till utformandet av den franska revolutionens ”Deklaration för människans och medborgarens rättigheter”. Även där sägs rättigheterna vara ”naturliga, okränkbara och heliga”.

Locke inspirerade alltså Thomas Jefferson, men trots det var Jefferson stor slavägare och arbetade för att alla indianer skulle fördrivas öster om Mississippifloden. Mot slutet av sitt liv hade han visserligen funderingar på om inte de mänskliga rättigheterna också skulle omfatta indianer, i varje fall om de blev jordbrukare. Men även om han till skillnad från en del andra insåg att både svarta slavar och kvinnor var lika mycket människor och därmed lika mycket värda som andra, drömde han inte om att rättigheterna skulle omfatta även dem.

Den franska revolutionen ledde sannerligen inte till att mänskliga rättigheter omedelbart började hedras. Man skulle med andra ord kunna kalla författarna till dessa stolta deklarationer hycklare. Och i vår tid har det gått mode i att framställa upplysningsfilosofin och 1700-talets revolutionärer som hycklare och rasister, elitister och kvinnoförtryckare. Dessa människor skapade det tidiga moderna samhället, och de som anser att vi lämnat detta samhälle bakom oss och lever efter modernismen, i postmodernismen, älskar att kritisera modernismen. Men det är orättvist. 1700-talets människor förmådde inte omedelbart leva upp till de stolta deklarationerna, men de kunde i varje fall tänka i nya banor. De mänskliga rättigheterna var inte naturliga, utan en produkt av en kulturell utveckling som ledde till slaverimotstånd, antirasism och feminism. Undersöker vi därför i stället vad det var som gjorde att en slavägare som Jefferson började formulera de tankar som på sikt skulle omöjliggöra hans egen livsföring, kan vi förhoppningsvis dra slutsatser giltiga också för vår tid.

Att odla empati

Året innan Rousseau började använda uttrycket mänskliga rättigheter i sin skrift om samhällskontraktet fick han internationell uppmärksamhet med romanen Julie, ou la nouvelle Héloïse (1761). Det är en så kallad brevroman där läsaren följer handlingen via fiktiva brev. Det var en vanlig form av roman vid denna tid. Historien om Julie som förälskar sig i sin lärare, men ändå efter pappans påtryckning gifter sig med den betydligt äldre Wolmar och lär sig att älska läraren enbart som en vän, samt hennes tragiska död efter att ha räddat sin son från drunkning, tog hela Europa med sådan storm att boken anses som en av 1700-talets främsta bästsäljare. Folk identifierade sig med Julie. Lynn Hunt konstaterar att några av de viktigaste verken i 1700-talets romanflora, Rousseaus Julie jämte Samuel Richardsons Pamela (1740) och Clarissa (1747-48) alla publiceras under kvartsseklet innan begreppet ”mänskliga rättigheter” slår igenom. Alla är de brevromaner skrivna av män, men har kvinnor i huvudrollen. Julie var från enklare överklass och Pamela var proletär tjänsteflicka, men de beundrande läsarna fanns i alla samhällsklasser och av båda könen. Rousseau fick brev från hovmän, präster, militärer och många enkla människor som berättade att de ”slukat” boken, gråtit över Julies död och plågats av hennes tragiska öde.

Empati uppstår inte på 1700-talet, men den utvecklas då. Även om empatin är en fysisk funktion i hjärnan, är den starkt beroende av den kultur som finns där människan växer upp och formas. Genom den skönlitterära berättelsen förstärks hjärnans biologiska funktion att känna empati. Empatin är inte längre kopplad enbart till den egna familjen, släkten eller byn. Läsaren känner empati med en fiktiv person. Lynn Hunt menar att detta påverkar hjärnan rent fysiskt och möjliggör empati som tidigare varit omöjlig att tänka sig. Genom att människor börjar identifiera sig med människor från andra folk, klasser, kön eller åldrar än de själva, blir de lättare mottagliga för tanken om jämlikhet. Ur denna tid med ökad frihet för individen, med ökad empati genom läsning, som leder till större inlevelse i andra människors liv, föds tanken på mänskliga rättigheter.

Lynn Hunt påpekar att också nationalismen är samma andas barn. Nationalism är ett ord som får många att hoppa till, eftersom så mycket ont gjorts i nationalismens namn. Det finns de som vill skilja på patriotism – en sund kärlek till sitt land – och nationalism – en krigisk ideologi som vill att det egna folket ska härska över andra. Andra menar att de krigiska nationalisterna också kallar sig patrioter, så inget är vunnet på den uppdelningen. Men det Hunt syftar på är den fredliga kärleken till det egna landet och dess invånare. Eftersom vi inte känner alla som bor i vårt land innebär nationalismen empati också med människor vi aldrig har träffat, därför att vi känner att vi har en gemenskap med dem. Den formen av nationalism är också en förutsättning för internationalism – att flera nationer har ett fredligt utbyte i handel, kultur och migration.

En del av sitt resonemang om hjärnans fysiska funktion bygger Hunt på Steven Pinkers bok The blank slate, medan Pinker i sin bok The better angels of our nature refererar till Hunt i sin skildring av hur människan blir fredligare och hur detta hänger samman med framväxten av empati. Också Pinker sätter detta i samband med den framväxande nationalismen under årtiondena kring år 1800. Ett snarlikt resonemang för Norbert Elias i sin civilisationsteori. Hänvisande till Elias gör Jürgen Habermas iakttagelsen att tankarna om nationalism, internationalism, mänskliga rättigheter, demokrati och internationell fred har sitt upphov i franska revolutionen. [7] Francis Fukuyama menar att nationell identitet var en förutsättning för framväxten av de stabila och framgångsrika europeiska demokratierna. Vi har alltså sammantaget en diger lista betydande tänkare av olika discipliner och skiftande politisk färg som alla ser sambandet mellan dessa företeelser, som det annars är så vanligt att vi ställer mot varandra, som om de vore motsatser.

Tanken på alla människors ”equality”, eller som det numera ofta heter, alla människors lika värde, ligger alltså bakom en mycket stor del av utvecklingen de senaste århundradena. Att orden ursprungligen hämtas från ett resonemang utifrån Bibeln har inte haft någon stor betydelse, eftersom det stället i Lockes författarskap knappast lästs. Att orden i dag missbrukas är ingen anledning till att avfärda dem. Det är inte värdegrunden det är fel på, utan tillämpningen av den.